От экзистенциальной аналитики совести-вины к коммуникативно-рациональному этическому дискурсу- (2004-02-12 21:33:19)

АВТОР(Ы): Ячин С.Е.

В развитии философской мысли есть одно примечательное обстоятельство: философия редко придумывает новые понятия [1] (речь не о терминологических обновках) – как правило, развитие идет путем переструктурирования уже существующих категорий и так, что ранее существовавшее на периферии эпистемологического поля мысли вдруг выносится в центр или становится основанием категориального строя мысли.

Классическая этическая мысль была сосредоточена вокруг понятий добра и зла, сущего и должного, справедливости, добродетели, греха, каждое из которых могло получить обоснование в двух диаметрально противоположных смыслах: либо в рамках Высшего нравственного закона (Бога), либо через закон человеческого естества (Природу). И в том, и в другом случае феномен человеческого бытия не был схвачен в своей удивительной исключительности, он оказывался именно делом случая или божественного произвола.

Кант первым подошел к феномену человека (но, как правильно замечает, М. Бубер: «Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными» [2, 160]), – а это значит – смог увидеть, что человеческое бытие есть разрыв в естественном порядке природы, и, с другой стороны, смог помыслить это бытие так, будто «Бог умер» [3]. Заключив человеческую мысль в рамки антиномий, Кант сосредоточил на себе весь критический пафос последующего развития европейской философии, чем и завоевал место величайшего философа.

«Нравственный закон во мне», установленный Кантом как тайна человеческого бытия, прямо и непосредственно смыкается с современными философско-антропологическими исканиями. Хотя терминологическая оболочка еще принадлежит традиции, но подразумеваемое содержание уже несет в себе реконструкцию всего эпистемологического поля антропологической проблематики, которая случилась уже в ХХ веке. Не случайно М. Шелер, основоположник философской антропологии как целостного учения о человеке, критикуя непоследовательность кантовского априоризма, все же утверждает, что единственный путь обоснования этики состоит во введении apriori в «формальное вообще» [4, 266], а значит в структуры собственно человеческого бытия.

Нельзя сказать, что понятия совести, вины и ответственности совсем незнакомы классической философии и этике. Но поскольку смысл этих понятий затягивает рефлексию в сердцевину человеческого бытия, то невозможно уже их помыслить наряду с трансцендентными идеями Блага, Долга или Справедливости – в лучшем случае они оказываются на периферии эпистемологического поля. Однако понимание голоса совести как вины, а вины как « не алиби в бытии» [5] философской традиции точно не знакомы. П. Рикёр обращает внимание на лингвистические свидетельства выражения чувства вины. Традиционное религиозное сознание, «столь обостренное при восприятии зла», не обладало языком для выражения вины как интериоризированного состояния. «Мысль о виновности представляет собой высшую форму интериоризации» [6, 163] или, другими словами, представляет собой исторический итог становления субъекта ответственного поступка [7]. И вот эти понятия оказываются в центре внимания философской мысли. Заслуга этого принадлежит прежде всего экзистенциализму.

Попытаемся уловить логику этой трансформации этической проблематики, ориентируясь прежде всего на экзистенциальную аналитику человеческого присутствия ( Dasein ) М. Хайдеггера. (В «Бытии и времени» феномену совести и вины посвящена вторая глава, параграфы 54-60.) Введем данную проблематику в общий замысел экзистенциальной аналитики. Вся европейская классическая философская традиция (и независимо от дальнейших разбиений) исходит из реальности «мыслящего Я» ( cogito ). «С cogito sum Декарт делает заявку» на то, чтобы поставить философию на надежную почву. Но Декарт и вслед за ним вся философия, оставляют в неопределенности способ бытия «мыслящей вещи» [см. 8, 24]. Эта традиция упускает главный вопрос: КАК мыслящее Я есть. Задачу выяснения способа, которым существует cogito, Хайдеггер и ставит перед экзистенциальной аналитикой. При этом оказывается, что весь категориальный строй философской мысли не может схватить онтологии «Я есть». Дело в том и заключается, что человеческое бытие вообще не схватывается категориально, поскольку категории по своему смыслу служат тому, чтобы вписать бытие одной вещи в более общий порядок другой. Поэтому вместо категорий Хайдеггер предлагает мыслить феномен человеческого присутствия в экзистенциалах [8, 44-45]. Совесть таким образом не является категорией человеческого бытия, она есть простое свидетельство «способности [человека] быть самим собой» [8, 267]. Голос совести звучит только «изнутри» Бытия и, как таковой, его невозможно вписать в более общую категорию или формально соотнести с другой. Совесть – «экзистенциальный феномен, конституирующий человеческое присутствие (бытие) как разомкнутость» [8, 270]. Тем самым совесть принадлежит к экзистенциально-онтологическому основанию человеческого бытия, которое Шелер и вслед за ним всё антропологическое направление характеризует как « открытость человека миру» [9]. Человек присутствует для самого себя, но разомкнуто (открыто) для озаботившегося «мира» [8, 270]. В итоге – формула Хайдеггера: «Совесть есть зов заботы».

Страницы: 1 2 3 4 5

Запись оставлена Воскресенье, Июль 15th, 2012 в 8:47 пп в категории Психология. Вы можете следить за комментариями по RSS 2.0 комментариям. Комментарии и пинги закрыты, извините.

Комментарии закрыты.